Nel linguaggio pubblico contemporaneo la libertà è una parola onnipresente e, proprio per questo, sempre più fragile. È invocata per giustificare stili di vita, gusti personali, scelte di consumo, opinioni e viene spesso identificata con la possibilità di scegliere tra alternative disponibili, di esprimere preferenze, di muoversi senza ostacoli immediatamente visibili. Eppure, mai come oggi la libertà sembra convivere con una sensazione diffusa di eterodirezione: l’impressione di muoversi entro un orizzonte già tracciato, di desiderare ciò che altri hanno predisposto, di scegliere ciò che è stato reso desiderabile.

È in questo scarto, tra proclamazione e esperienza, che può assumere un rilievo significativo quella concezione della libertà, in genere riconducibile all’idealismo tedesco, secondo cui essa consiste, in ultima istanza, nella “coscienza delle proprie catene”.

La libertà come processo e lavoro critico

L’espressione, che potrebbe essere scaturita dalla mente di Hegel o Schelling, suggerisce che la libertà non coincida con l’assenza di vincoli, bensì con la capacità di riconoscere i vincoli che ci determinano – naturali, storici, sociali, culturali – e di agire consapevolmente entro di essi per superarli. La libertà non è dunque un punto di partenza, ma un processo; non una condizione originaria, ma il risultato di un lavoro critico incessante, ciò che Hegel avrebbe definito “il lavoro del concetto”, attraverso cui essa diviene via via più effettiva e concreta.

Rinuncia e diritto nella tradizione moderna

L’idea che l’esercizio della libertà si fondi su una rinuncia non meno che sul riconoscimento di diritti fondamentali era già stata formulata con chiarezza da Jean-Jacques Rousseau. Nel Contratto sociale egli afferma che «ciò che l’uomo perde col contratto sociale è la sua libertà naturale; […] ciò che guadagna è la libertà civile». La libertà naturale, intesa come diritto illimitato, è incompatibile con la convivenza; conduce al conflitto permanente, non alla libertà di tutti. La libertà civile nasce invece dal riconoscimento reciproco e dalla legge.

Questo principio trova una formulazione normativa decisiva nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789, secondo cui la libertà consiste nel poter fare tutto ciò che non nuoce ad altri, entro limiti determinati dalla legge. La libertà moderna nasce così come libertà limitata non per essere negata, ma per essere resa possibile.

Autonomia morale e interiorizzazione dei vincoli

Con Kant la questione della libertà si sposta in modo più esplicito all’interno del soggetto. L’uomo non è libero quando segue le inclinazioni sensibili o la mera utilità, ma quando obbedisce alla legge morale che la sua ragione gli impone. La libertà coincide qui con l’autonomia della volontà, con la capacità di darsi da sé la propria legge. Le “catene” non sono quindi solo esterne, ma anche interne: impulsi, desideri, amor proprio. A esse si possono contrapporre solo altre catene, quelle della ragione.

Eticità e libertà nella prospettiva hegeliana

Hegel chiarisce tuttavia perché la libertà kantiana resti astratta finché rimane confinata all’interiorità. Essa diviene reale e concreta solo quando si confronta con la storia e con la dimensione dello spirito oggettivo. L’individuo è libero quando si riconosce in valori etici condivisi e opera per trasformarli. In questa dimensione etica la morale individuale evita di ridursi all’autoreferenzialità di una “bella anima” socialmente sterile.

Liberalismo e mercato delle scelte

Questa concezione si distingue nettamente da quella del liberalismo anglosassone, esemplificata da John Stuart Mill, che tende a concepire la libertà come prerogativa dell’individuo e della sua coscienza. In On Liberty Mill difende con forza la libertà di opinione, sostenendo che anche un’unica voce dissenziente ha diritto di esprimersi contro l’intera umanità.

Nelle società liberaldemocratiche contemporanee, tuttavia, l’individuo è chiamato a esercitare la propria libertà in un contesto dominato dal mercato, che offre continuamente beni, stili di vita e visioni del mondo, orientando desideri e bisogni.

Bisogni indotti e alienazione contemporanea

La celebre risposta attribuita a Socrate – «guardate di quante cose non ho bisogno» – trova un’eco nella critica della Scuola di Francoforte. Herbert Marcuse descrive una società in cui i bisogni sono prodotti e interiorizzati, e in cui l’individuo diviene “a una dimensione”, subordinato al principio di prestazione. Azioni apparentemente liberatorie finiscono così per rafforzare i vincoli del sistema.

In questo contesto la liberazione è spesso confusa con la rimozione di singoli ostacoli, immediatamente sostituiti da nuove forme di dipendenza. Senza una reale coscienza delle proprie catene, ogni liberazione rischia di ridursi a un’illusione effimera che accresce l’omologazione culturale.

Bio-potere e interiorizzazione del controllo

Anche Michel Foucault insiste sul fatto che nelle società contemporanee il potere non opera più principalmente attraverso la repressione visibile. Il biopotere gestisce la vita, incanala impulsi, produce soggettività. Il controllo del sapere diventa la vera fonte del potere, che non si concentra in un centro unico ma circola, insinuandosi nelle coscienze individuali fino a confondersi con l’esperienza stessa della libertà.

Solitudine, conformismo e paura della libertà Alla luce di queste analisi, si può sospettare che la paura della libertà abbia progressivamente prevalso sull’anelito a essa. Come osservavano Kafka e Schopenhauer, la libertà implica solitudine e rischio, mentre l’appartenenza a un gruppo offre conforto e sicurezza. Proprio per questo, però, essa può trasformarsi in una forma sottile di rinuncia alla propria autonomia.

Difendere lo spazio della libertà significa allora accettare la solitudine del pensiero e riconoscere che la forma più efficace di dominio non è quella che sopprime la libertà, ma quella che convince di possederla già.

Solitudine, conformismo e paura della libertà

Alla luce di queste analisi, si può sospettare che la paura della libertà abbia progressivamente prevalso sull’anelito a essa. Come osservavano Kafka e Schopenhauer, la libertà implica solitudine e rischio, mentre l’appartenenza a un gruppo offre conforto e sicurezza. Proprio per questo, però, essa può trasformarsi in una forma sottile di rinuncia alla propria autonomia.

Difendere lo spazio della libertà significa allora accettare la solitudine del pensiero e riconoscere che la forma più efficace di dominio non è quella che sopprime la libertà, ma quella che convince di possederla già.

Nichilismo, relativismo e crisi dell’Occidente

Come ebbe a osservare Papa Ratzinger in un famoso discorso tenuto nel 2006 a Ratisbona, l’attuale decadenza dell’Occidente deriva principalmente da un nichilismo diffuso, che conduce non solo all’abbandono dei valori fondanti del cristianesimo, ma anche a una forma di relativismo assoluto. Ne deriva una perdita complessiva di senso, una società che rinnega i principi che per secoli ne hanno scandito la storia, sostituendo progressivamente la fiducia nella ragione con quella riposta nella tecnica, nuova padrona di un mondo prodotto ovunque sia conveniente produrlo. In questo processo, l’Occidente finisce per rifiutare la propria identità, tentando di annullarla in un multiculturalismo astratto che si traduce, nei fatti, in una potente forma di conformismo internazionale.

In tale contesto, nel gioco dei gusti politici che caratterizza la fase storica attuale, sembrano venir meno ragioni condivise per preferire le liberaldemocrazie alle dittature. Anzi, queste ultime appaiono a molti — cittadini disorientati e attori consapevoli della manipolazione mediatica — persino più democratiche, in quanto più semplici da comprendere e più accessibili a chi, per paura della libertà e delle sue conseguenze, aspira più a ignorare che a sapere. Non sorprende allora che crescano fenomeni come l’analfabetismo di ritorno e l’impoverimento delle capacità critiche, segnali di una regressione culturale che accompagna l’indifferenza crescente verso la libertà.

La coscienza delle catene come compito storico

Tra questi segnali di decadimento, l’indifferenza verso la libertà e la democrazia rappresenta forse il più inquietante. Essa non è solo un sintomo, ma l’esito estremo di una lunga rinuncia alla responsabilità critica. Da qui sorgono interrogativi decisivi: sapranno le società che ancora si definiscono democratiche reagire a questa indifferenza? Sapranno evitare che essa produca conseguenze irreversibili sulla storia dell’umanità? E l’Europa, se vorrà continuare a riconoscersi come spazio politico della libertà, sarà in grado di elaborare una risposta comune capace di difendere i principi su cui si è costituita?

La possibilità stessa di una risposta dipende però da una condizione preliminare: che l’Occidente, nel suo insieme, torni a prendere coscienza delle proprie catene. Di tutto ciò che ne ha limitato la capacità di reagire con lucidità, coraggio e lungimiranza, mentre preferiva ignorare i segnali di una crisi profonda. Solo questo atto di consapevolezza può impedire che l’illusione della libertà si trasformi definitivamente nella sua negazione e consentire di preservare l’idea di libertà che ha dato forma alla civiltà occidentale, al suo passato e, forse, anche al suo futuro.

“Dostoevskij e i figli di Abramo. La libertà, la colpa e la speranza”– S.M. Capilupi, L’Europeista