Le folle non cercano soltanto potere. Cercano una storia.
Cercano qualcuno che dia un nome alla loro paura, una forma alla loro rabbia, un volto alla loro angoscia.

Prima ancora di chiedere un programma, una riforma, una procedura, spesso chiedono di essere interpretate. Vogliono sapere perché il mondo che conoscevano sembra crollare, chi ha rubato loro il futuro, chi ha tradito la comunità, chi deve essere indicato come responsabile della perdita.

È qui, in questa zona profonda e inquieta, che nasce la politica di massa: non semplicemente nella partecipazione del popolo alla vita pubblica, ma nella sua trasformazione in folla bisognosa di narrazione.

Gli italiani che costruirono Mosca

Questa dinamica non comincia con i social network, né con il populismo contemporaneo. Ha radici molto più antiche.
Prima ancora della modernità politica, le grandi autorità imperiali e religiose avevano compreso che il potere non vive soltanto di forza, confini, eserciti, leggi e tasse. Vive anche di racconto.
Un potere che sa raccontarsi appare meno contingente, meno fragile, meno umano: diventa destino. È in questa prospettiva che va riletta la dottrina di Mosca Terza Roma, uno dei grandi miti politico-religiosi della storia europea e russa.

Dopo Roma e Costantinopoli, Mosca si presenta come erede ultima della vera fede, centro finale della storia cristiana, baluardo contro la decadenza e il caos. “Due Rome sono cadute, la terza sta, e non ve ne sarà una quarta”: questa formula, attribuita al monaco Filofej, non è soltanto una frase religiosa. È una macchina narrativa.
Non descrive semplicemente un potere già esistente; lo investe di una missione. Non organizza soltanto un territorio; gli consegna un destino.

L’Occidente ha spesso sottovalutato questa capacità narrativa del potere moscovita. Ha guardato alla Russia come problema militare, diplomatico, territoriale, energetico. Ha visto lo zarismo, poi l’Unione Sovietica, poi la Federazione Russa soprattutto attraverso la lente della forza.

Ma Mosca non è stata solo un centro di potere. È stata anche una formidabile officina di legittimazione simbolica. La sua autorità ha imparato a raccontarsi come missione, eccezione, sacrificio, assedio, salvezza. In questa lunga durata il passato non resta mai passato: diventa riserva di immagini disponibili, archivio di grandezza, deposito di ferite, promessa di redenzione.

Anche la presenza italiana nella costruzione della Mosca moderna, da Aristotele Fioravanti in poi, mostra quanto la storia europea sia stata più intrecciata di quanto talvolta si voglia ammettere. L’architetto italiano chiamato a Mosca non portò soltanto tecnica, pietra, proporzione, competenza costruttiva. Partecipò, forse senza poterne prevedere le conseguenze storiche, alla costruzione materiale e simbolica di un centro che avrebbe imparato a pensarsi come erede dell’universalità romana e bizantina.
L’Occidente, anche quando collaborava, non sempre capiva quale racconto stesse aiutando a edificare.

Da Gustave Le Bon ai Fori imperiali

Molto più tardi, il fascismo comprese lo stesso meccanismo. Mussolini non recuperò Roma come semplice scenografia archeologica. La romanità fascista fu una pedagogia di massa. Le rovine, le strade, le demolizioni, le architetture, i marmi, le parate, i fasci littori, il linguaggio imperiale dovevano dire agli italiani che non erano soltanto cittadini di uno Stato moderno, ma eredi di un destino.
Anche qui agiva l’idea di una Terza Roma: non più la Mosca erede di Costantinopoli, ma la Roma fascista, imperiale, rivoluzionaria, totalitaria.
Il passato veniva trasformato in promessa politica. La storia diventava carburante emotivo. Il cittadino non doveva soltanto obbedire: doveva sentirsi parte di una resurrezione.

Quando, nel 1895, Gustave Le Bon pubblicò “Psychologie des foules”, non inventò questo meccanismo. Lo descrisse dentro la modernità.
Il suo libro è pieno di limiti, generalizzazioni, pregiudizi del suo tempo. Eppure colpì un nervo scoperto della politica contemporanea: la trasformazione del popolo moderno in massa suggestionabile.
Le Bon comprese che la folla non si muove anzitutto per argomenti razionali, non segue la geometria dei programmi, non valuta serenamente riforme, bilanci, equilibri costituzionali. La folla vive di immagini, parole ripetute, emozioni contagiose, formule semplici, figure carismatiche, simboli capaci di ordinare il caos.

Non occorre trasformare Le Bon in un profeta onnisciente, né attribuirgli meccanicamente ogni tragedia del Novecento. Però è significativo che il suo libro sia stato letto con attenzione da uomini politici che capirono molto presto una cosa essenziale: nell’età delle masse non basta comandare, bisogna raccontare.
Mussolini ne colse certamente la forza. Altri leader totalitari e autoritari agirono dentro lo stesso orizzonte, anche quando non si trattò di una dipendenza diretta da un libro, ma di una consonanza più ampia con il clima dell’epoca.
La questione decisiva non è stabilire se ogni dittatore avesse Le Bon sul comodino. La questione è capire perché quella diagnosi divenne così utile a chi voleva guidare la massa non attraverso la verità, ma attraverso la suggestione.

La nuova esigenza delle masse: sentirsi raccontate

Qui nasce il punto che ci riguarda ancora oggi.
Spesso ripetiamo che le società contemporanee chiedono più partecipazione. È vero, ma solo in parte.
Nei momenti di crisi il popolo entra in agitazione per ragioni concrete: ingiustizie sociali, impoverimento, precarietà, umiliazioni, paura del declassamento, sfiducia verso élite percepite come lontane, tecnocratiche, moralistiche o indifferenti.
All’inizio c’è quasi sempre un malessere reale. Ma quando la partecipazione appare impossibile, quando le istituzioni sembrano troppo distanti, quando la complessità del mondo diventa insopportabile, allora cresce un altro bisogno: non più partecipare davvero, ma essere inseriti in una narrazione.
Non decidere, ma sentirsi raccontati.
Non governare il proprio destino, ma riconoscersi in una storia che lo renda finalmente leggibile.

La massa, in questo senso, non è soltanto un insieme di individui manipolati dall’esterno. È anche una scatola di paure.
Paura della morte personale, paura della morte sociale, paura della fine del proprio mondo, paura della scomparsa della nazione, paura della dissoluzione religiosa o culturale, paura del futuro, paura di non contare più nulla.
Queste paure restano spesso senza nome. Sono diffuse, oscure, contraddittorie. Possono paralizzare. Il capo politico carismatico o l’ideologo di massa interviene proprio lì: non elimina la paura, ma le dà una forma. Non la guarisce, ma le consegna un bersaglio.

Falsi profeti

Per questo il capro espiatorio resta una figura centrale della modernità politica.
Non è un residuo arcaico. È una tentazione permanente. René Girard ha mostrato come le comunità in crisi tendano a scaricare la propria violenza su una vittima designata, trasformando il disordine interno in accusa contro qualcuno.
La politica di massa riprende spesso questo meccanismo: il migrante, l’ebreo, il traditore, il cosmopolita, il globalista, l’Occidente, il nemico interno, l’élite corrotta, il diverso.
Quando la paura resta indistinta, genera angoscia. Quando viene concentrata su un nemico, diventa energia politica. Il capo non dice alla massa: “La vostra paura è complessa, cerchiamo di comprenderla”. Dice: “Ecco chi vi ha traditi”.
In quel momento la folla respira. Ha finalmente una spiegazione, anche se falsa. Ha finalmente un colpevole, anche se innocente.

Questo meccanismo è una deformazione della parola profetica.
Il profeta biblico legge il presente, ne rivela la verità nascosta, denuncia l’ingiustizia, chiama il popolo alla conversione. Il profeta non consola la folla, non la lusinga, non le inventa un nemico su cui sfogarsi. La giudica per salvarla.
L’ideologo di massa imita perversamente il profeta: anche lui interpreta il presente, anche lui annuncia catastrofe e salvezza, anche lui parla di popolo, destino, caduta, rinascita. Ma capovolge tutto. Il profeta dice: “Convertitevi”. L’ideologo dice: “Distruggeteli”.
Il profeta apre uno spazio di responsabilità. L’ideologo chiude la paura dentro il recinto dell’odio.

Putin e Trump, gemelli diversi

Il putinismo va compreso anche dentro questa lunga storia della narrazione politica russa. Non nasce dal nulla e non può essere ridotto a un semplice calcolo geopolitico.
Certo, ci sono interessi strategici, sicurezza del regime, controllo del consenso, ridefinizione dello spazio post-sovietico, tensioni reali e percepite con l’Occidente.
Ma c’è anche una grande costruzione narrativa. La Russia post-sovietica ha attraversato trauma, impoverimento, perdita di status imperiale, disorientamento, nostalgia, percezione di umiliazione.
Il potere putiniano ha raccolto queste ferite e le ha riorganizzate in un racconto di assedio e rinascita: l’Occidente presentato come decadente o ostile, la Russia descritta come civiltà accerchiata, la missione storica, la difesa dei valori tradizionali, la continuità imperiale, la necessità di ricomporre un ordine perduto.

Qui torna, deformata e secolarizzata, l’eco di Mosca Terza Roma.
La Russia viene presentata come ultimo baluardo contro il disordine del mondo, come custode di una verità superiore alla democrazia liberale occidentale.
Naturalmente non bisogna confondere la grande cultura russa, la sua tradizione spirituale, letteraria, filosofica e umanistica, con le strategie narrative del potere politico. Proprio chi ama davvero la Russia sa che essa è molto più ampia delle sue stagioni autoritarie e delle sue retoriche ufficiali.
Ma è innegabile che, negli ultimi anni, alcune immagini profonde della storia russa siano state mobilitate per dare al presente un significato di destino, di minaccia, di missione, di inevitabilità.

Anche la drammatica vicenda ucraina va letta, oltre che nella sua dimensione politica e internazionale, dentro questa lotta delle narrazioni.
L’Ucraina non è soltanto un problema di frontiere, trattati, equilibri militari o sfere d’influenza. È anche il luogo in cui si confrontano modi diversi di raccontare la storia dello spazio post-sovietico, dell’identità nazionale, della memoria imperiale, del rapporto tra sovranità, cultura, lingua, appartenenza.

Il problema nasce quando una narrazione storica troppo totalizzante tende a non lasciare più spazio alla pluralità delle memorie, delle identità e delle scelte politiche concrete. La paura della perdita — perdita di grandezza, di continuità, di influenza, di mondo simbolico — può allora trasformarsi in una forza che irrigidisce il presente invece di comprenderlo.

Trump viene dopo, in un contesto diverso, dentro una democrazia occidentale, ma manifesta una dinamica affine. “Make America Great Again” non è solo uno slogan elettorale. È una narrazione completa: grandezza perduta, popolo tradito, élite corrotte, nemici interni, restaurazione imminente.
La sua efficacia non dipende soltanto dalla politica concreta, ma dalla capacità di offrire a milioni di persone una collocazione emotiva dentro una storia. “Non siete scarti della globalizzazione”, dice quella narrazione, “siete il vero popolo. Non siete confusi, siete stati ingannati. Non siete soli, avete un capo. Non dovete capire la complessità, dovete riconoscere il nemico”.

Naturalmente Putin e Trump non sono la stessa cosa. Sarebbe sbagliato confondere un sistema autoritario consolidato con un fenomeno politico nato dentro istituzioni democratiche ancora dotate di contrappesi.
Ma la comparazione serve a cogliere un punto comune: la politica della folla non vive solo di programmi. Vive di racconto identitario, di ferite organizzate, di paure trasformate in appartenenza. In entrambi i casi, con gradi e conseguenze molto diversi, la massa viene invitata a riconoscersi non in una responsabilità comune, ma in una narrazione di tradimento e risarcimento.

La benzina dell’algoritmo sulle fiamme dell’odio

Il mondo digitale ha reso tutto questo più rapido, più frammentario, più quotidiano. Nel Novecento la folla aveva bisogno della piazza, del comizio, della parata, della radio, del giornale di partito, del cinegiornale. Oggi la folla abita lo schermo. Non si raduna sempre nello stesso luogo, ma vive nello stesso flusso emotivo.

L’algoritmo non inventa da solo l’odio, ma lo seleziona, lo premia, lo amplifica, lo rende ripetibile. Ogni giorno offre nuovi oggetti di indignazione, nuove prove apparenti, nuovi nemici, nuove micro-narrazioni di persecuzione. La folla digitale non ha bisogno di marciare compatta in una piazza per sentirsi massa. Le basta reagire insieme, odiare insieme, condividere insieme, sentirsi parte di un medesimo risentimento.

A questa frammentazione digitale corrisponde spesso, per reazione, un ritorno intermittente della piazza. Da una parte l’individuo è solo davanti al proprio schermo, chiuso in un flusso personalizzato di emozioni, indignazioni, paure e conferme. Dall’altra, quando quelle emozioni escono nello spazio pubblico, non sempre diventano partecipazione politica ordinata: spesso prendono la forma dello sfogo, dell’aggressività, della rabbia collettiva, talvolta persino della violenza.
Così la partecipazione viene simulata e insieme consumata: prima come reazione individuale davanti allo schermo, poi come esplosione emotiva nella piazza. Ma in entrambi i casi rischia di mancare ciò che più conta: il desiderio stabile di contribuire alla costruzione della vita comune.

Questa falsa sublimazione della partecipazione finisce per cancellare proprio il bisogno più umano che dovrebbe custodire.
La piazza, come la rete, può essere luogo di libertà, protesta, coscienza civile. Ma quando diventa soltanto teatro dell’indignazione, non restituisce al popolo la sua capacità di agire; gli offre solo una scena in cui scaricare la propria impotenza.
Il cittadino non viene formato alla responsabilità, ma addestrato all’intensità emotiva. Non gli si chiede di comprendere, proporre, deliberare, costruire; gli si chiede di reagire.
E una società fondata sulla reazione permanente non produce partecipazione: produce stanchezza, radicalizzazione e nuova dipendenza da chi sa organizzare meglio le emozioni collettive.

In questo quadro va trattata con grande cautela anche la retorica sui giovani. Certo, una democrazia deve aiutare i giovani, ascoltarli, offrire loro lavoro, casa, formazione, futuro, spazi reali di responsabilità.
Ma quando il discorso sui giovani diventa soltanto un lavoro sulle loro emozioni, rischia di trasformarsi in un ulteriore strumento di manipolazione della massa.
I giovani, proprio perché più esposti alla forza delle passioni, delle attese, delle paure e delle promesse, possono diventare il luogo simbolico attraverso cui si mobilita emotivamente l’intera società. Non basta dire “i giovani” per dire futuro. Bisogna chiedersi se li stiamo rendendo protagonisti o se li stiamo usando come superficie sensibile su cui proiettare le nostre ansie collettive.

La nuova missione di liberali e popolari

Questo spiega perché sia insufficiente opporre alla politica della paura una semplice educazione alla razionalità.
Certo, abbiamo bisogno di pensiero critico, scuola, informazione seria, giornalismo responsabile, cultura storica. Ma non basta dire agli uomini: “Non abbiate paura”. La paura non scompare perché qualcuno la giudica irrazionale. Bisogna riconoscerla senza inginocchiarsi davanti ad essa. Bisogna ascoltarla senza trasformarla in idolo. Bisogna darle una forma più vera, più umana, più giusta.

Qui si apre il compito di un nuovo sogno liberale popolare.
Non basta costruire narrazioni alternative, magari più civili, più europee, più democratiche. Certo, anche la democrazia ha bisogno di parole, simboli, memoria, racconto. Una comunità politica non vive senza una certa immagine di sé.
Ma se la risposta alle narrazioni della paura fosse soltanto un’altra narrazione, resteremmo prigionieri dello stesso schema. La massa continuerebbe ad aspettare qualcuno che interpreti dall’alto le sue paure, le sue rabbie, le sue ferite, il suo bisogno di protezione.

Oggi infatti non possiamo limitarci a dire: bisogna far partecipare il popolo. Sarebbe una formula troppo facile.
Il problema è più grave: una parte del popolo ha smarrito perfino il desiderio di partecipare. Si è abituata a sentirsi spettatrice, vittima, pubblico, tifoseria, comunità emotiva intermittente. Ha spesso più sete di narrazione che di responsabilità, più bisogno di appartenenza simbolica che di impegno concreto, più desiderio di riconoscersi in una rabbia condivisa che di costruire pazientemente una forma di vita comune. Per questo il compito politico non è soltanto aprire canali di partecipazione, ma ridestare il desiderio stesso di partecipare.

La partecipazione, quando è autentica, non nasce soltanto dalla frustrazione. Nasce anche dall’amore per la vita. Nasce dal desiderio di non essere spettatori del proprio tempo, di non consegnare la propria libertà a un capo, a un algoritmo, a una mitologia di risentimento. Chi partecipa davvero non cerca soltanto un nemico da accusare. Cerca un mondo da costruire. Non chiede soltanto protezione dalla morte del passato. Chiede spazio per ciò che può ancora nascere.

Le risorse dell’Europa

L’Europa possiede ancora risorse profonde per questo compito, se smette di vergognarsene o di trasformarle in retorica ornamentale. Il diritto romano, la filosofia greca, l’umanesimo cristiano, l’Illuminismo, il costituzionalismo, la tradizione sociale, la dignità della persona, la memoria delle guerre civili europee, la riconciliazione tra nemici storici, l’idea che la forza debba essere limitata dal diritto: tutto questo non è un museo. È una lettura possibile della realtà. Non una Terza Roma da contrapporre ad altre Terze Rome. Non un mito imperiale rivestito di buone maniere. Ma una visione della libertà come limite, della persona come fine, della pace come costruzione difficile, della giustizia come compito mai concluso.

La democrazia liberale non può vivere soltanto di difesa dell’esistente. Deve tornare a essere promessa, senza diventare mito totalitario. Deve saper parlare alle paure senza sfruttarle. Deve riconoscere il dolore sociale senza consegnarlo ai professionisti del capro espiatorio. Deve dire che la morte esiste: la morte personale, la morte delle forme storiche, la morte delle sicurezze, la morte delle illusioni di onnipotenza. Ma proprio per questo deve parlare anche della vita: della gioia possibile, della speranza concreta, della libertà condivisa, della dignità della persona, della partecipazione come forma di amore per ciò che ancora può nascere.

Non basta raccontare meglio il popolo. Bisogna ridestare in esso l’amore per la vita comune.