Mentre volge al termine l’anno del Giubileo cattolico, la coscienza europea è ancora una volta chiamata a interrogarsi sul rapporto fra tradizioni e progresso, dove le prime hanno solitamente un radicamento maggiore nella spiritualità, e il secondo in orizzonti laici e liberali.

Dalla Grecia a oggi, la tensione tra fede e ragione ha attraversato ogni secolo. La verità in greco è alḗtheia, combinazione dell’alfa privativo con lḗthē, che significa «oblio».
Letteralmente, essa è «il disvelato». Il filosofo, ossia «colui che ama la conoscenza», nasce come un rivoluzionario, che tende verso la conoscenza totale, monopolio degli dei, e al contempo illumina ciò che gli altri non cercano o addirittura nascondono.
La religione pubblica mirava, al contrario, a velare. Il tempio greco non conosce illuminazione solare, l’idolo rimane nell’ombra, perché l’incontro diretto con il divino spaventa e ha bisogno di intermediari, i sacerdoti.

La storia della fede è la storia di un linguaggio simbolico, dove «simbolo» non è semplicemente un’immagine, ma, sempre dal greco, «unione» di lontano e vicino, di nascosto e palese.
Il Dio della tradizione abramitica non si impone, ma si offre all’interpretazione. Nell’Ebraismo nessuno può vedere Dio e restare vivo, e tuttavia Egli parla, si rivela nei profeti, si nasconde nel silenzio.

Con il Cristianesimo, il Logos si fa carne, l’invisibile diventa visibile, il mistero si concentra nella Croce – coincidenza estrema di lontananza e prossimità, di potenza e fragilità. Dio si rivela come impassibilis sed non non-compassibilis: compassibilis perché patisce con l’uomo nel Figlio, pur rimanendo nel Padre impassibilis, ovvero superiore a ogni passione, conservando in tal modo la speranza per tutti di un reciproco ed eterno dono di sé che non sia dolore, cioè di un amore che finalmente non sia accompagnato dalla sofferenza.

Non è un caso che i “dogmi”, termine prima praticamente ignoto, siano stati formulati solo in età moderna. L’Immacolata Concezione (1854) e poi l’Assunzione (1950) non inventano nuove verità, ma danno forma concettuale a una lunga tradizione di fede, proprio nel momento in cui l’Europa rivendica definitivamente l’individuo e la sua dignità.

Il mistero cristiano è, e deve essere, un invito all’intelligenza.
Dio si nasconde per essere cercato, e quindi interpretato. Il Vangelo di Giovanni non dice che il Figlio «ha mostrato» o «rivelato» il Padre, ma che «Lo ha interpretato» (exēgēsato).
Qui fede e ragione si toccano: la prima parla per simboli, la seconda per concetti, ma entrambe cercano di rendere pensabile l’invisibile. Il concetto di «interpretazione» e non di «rivelazione» cristiana, nonostante l’approccio tradizionalista abbia sempre diffuso la seconda, parla di più di una verità che non diventa e non può diventare oggetto di monopolio, e che, anche se in parte ricevuta, si continua nello stesso tempo a cercare in una dimensione di solidarietà universale.

Non è un caso che Joseph Ratzinger e Jürgen Habermas, in un dialogo rimasto celebre (2004), abbiano ammesso che nessuna democrazia può sopravvivere senza una «ragione ispirata», capace di attingere alla radice morale delle religioni.

La ragione pura, senza etica, diventa tecnica; la fede senza ragione diventa schiavitù.
Le accomuna e le salva la libertà, senza la quale entrambe si traducono in fanatismo.
L’uomo, oltre a essere un «animale sociale» (Aristotele), è anche «metafisico» (Schopenhauer) e «simbolico» (Cassirer): in questa triade si trova la vera dimensione di dialogo tra fede e ragione.
Entrambe sono esercizi di coscienza, cioè di presenza a sé stessi e al mondo.
L’una cerca la verità nel linguaggio della scienza o della logica, l’altra nel linguaggio del mistero e della speranza. Ma entrambe vivono della stessa materia fragile: la fiducia.
Fiducia nella profondità delle Scritture o fiducia nella potenza delle formule; atto di fede nel senso che l’universo è conoscibile e non un delirio di segni.

Il credente moderno non può ignorare la lezione di Galileo: Dio ha dato all’uomo due libri – la Natura e la Bibbia – e quando sembrano contraddirsi bisogna lasciare alla Natura il suo campo di indagine specifico. La modernità laica non ha distrutto la fede: le ha imposto di maturare. L’esegesi moderna ha mostrato come la Bibbia sia un testo storico e simbolico insieme: un linguaggio della speranza, non un trattato di cosmologia.
Al contempo la quantistica più profonda mostra, negli studi di Federico Faggin, che l’essere è relazione.

Géza Vermes, ebreo e storico delle religioni, ha riconosciuto che il sepolcro vuoto rimane un mistero “filologico” prima ancora che teologico: inspiegabile come invenzione, plausibile come fede.
Non dimostra la resurrezione, ma dimostra che l’idea di resurrezione era possibile solo come evento reale per chi la visse.
Nessuno avrebbe mai potuto trafugare il Corpo, perché a nessuno serviva un Messia sconfitto e crocifisso che prometteva misteriosamente di liberare, in un lontanissimo giorno futuro, non il popolo ebraico dalla sudditanza politica, ma l’umanità tutta dalla morte.

La fede deve essere ragionevole e la ragione deve riconoscere, per onestà, di credere in qualcosa. Qualsiasi studio deve avere almeno fiducia nelle sue fonti per svilupparsi, e in questo senso, discorso ancora più ampio, come non deve esserci chiusura fra fede e ragione, così non deve esserci fra scienze esatte e scienze umanistiche.

Resta il problema del male. La teologa evangelica Dorothee Sölle definiva “sadismo teologico” l’idea che la sofferenza serva a migliorarci. E tuttavia, da dove ci viene questa nostalgia dell’armonia, se non l’abbiamo mai vista?
Forse quella nostalgia è la nostra forma più universale di fede: il desiderio di un mondo giusto, che accomuna credenti e non credenti. Proprio in questi giorni, tra il ricordo della Dignitatis humanae e la festa dell’Immacolata nel cuore di un’Europa inquieta e di un Mediterraneo ferito, la Chiesa ricorda che questa nostalgia non è un lusso, ma una forza morale.

Dostoevskij vedeva come assurda una libertà che è quella del forte di offendere e dell’inerme nel soccombere da martire, e il suo Ivan Karamazov rifiutava a priori ogni armonia futura che possa spiegare tutto ciò, preferendo rimanere nella memoria dell’ingiustizia patita, che dà a quest’ultima almeno la dignità di essere stata.
Al contempo lo stesso Dostoevskij continuava ad amare il Cristo come l’Unico capace di prendere su di sé il peso insostenibile di tale memoria, concedendo la speranza della Risurrezione.

Nella notte lunga della storia, non sappiamo se “il lupo dimorerà insieme con l’agnello … e un piccolo fanciullo li guiderà” (Isaia), come è risuonato nella liturgia di domenica 7 dicembre, coincisa con i 60 anni della Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II.
Ma abbiamo la possibilità di tenere accesa la nostra piccola candela: quella della fede è l’attesa – attiva – del giorno; la ragione è il coraggio di continuare a illuminare il mondo. E forse è in questa luce umile, vigile, ostinata che entrambe si riconoscono: sorelle, finalmente, nella stessa coscienza.